论平等证成的四种方式及其内在逻辑

来源:《学术研究》 作者:徐珍 时间:2019-07-12
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平等的证成问题是研究平等特别是研究社会主义平等问题所必须先行完成的理论工作,旨在揭示平等的内在构成及其逻辑关系,进一步揭示平等的复杂性及其各种矛盾、冲突与张力,最后标划出实现平等的条件、环境与道路。

一、关于平等证成的方法论原则

整体性与辩证性是我们把握平等问题时必须坚持的方法论原则,在这一原则指导下,在具体方法上,必须充分运用结构主义和发生学的方法。结构主义是从静态上把握平等的方法论原则,目的旨在将平等分解成相互关联的有机组成部分,之后再现各个部分之间的关联性,其所面对的是平等的整体性;发生学的方法是从动态上把握平等的方法,旨在把握平等之原始发生的复杂性,是从时间维度对平等之整体性的把握,其所面对的是平等的辩证性。结构主义方法和发生学方法并非人为地将平等问题强行纳入这种方法中来,而是平等之整体性和辩证性所必然要求于我们的致思方式。从静态的结构主义视角考察,平等内在地由平等的地位、平等的根据、平等的观念和平等的实践四个部分构成。①关于这四个密切关联部分的讨论,可有两种:第一,面向平等问题自身;第二,面向平等问题讨论的讨论。前者属于问题研究,后者属于学术研究。后者着力于中西方各种学术观点的译介、比较和批评。如讨论平等的地位,就有可能形成两种观点。一种观点,无论把平等作为道德价值还是社会价值,它是一种压倒性价值,没有任何一种价值能够超越它或压倒它,这是一种强平等观。如若认为,有更为重要的价值可以超越或压倒平等价值,如果它们之间发生冲突,也必须考虑其他价值的重要性,这是一种弱的平等观。如果从原则考量平等,那么平等是根本性原则还是压倒性原则?在此种语境下,即便有其他原则存在,那么它们之间要么是不相关的,要么是彼此融洽的。当存在几个能够彼此冲突的根本原则时,就必须要在几种价值或几个原则之间进行权衡与妥协。在讨论平等的根据时也是如此,是建构平等的道德根据还是政治(权利)根据;是建构社会根据还是宗教根据?等等。②可以肯定地说,这种学术型的致思范式,也取得了复杂性思维的形式,但这种复杂性的形式只是观点之间的相同或相异关系,并不就是实际上发生的、作为社会事实看待的平等事情自身。因为思想家或理论家所主张的平等观未必就是一般民众和政治家所主张的平等观;其所给出的实现平等的主张、道路与策略也未必就是政治家实际运行的道路和方式。毫无疑问,这种学术争鸣和学术批评,为我们认知、理解和把握平等自身提供了可资借鉴的学术信息和思想资源,但我们必须回到平等事情自身,回到平等的地位、平等的根据、平等的观念和平等的实践四个相互关联的问题中来,借以从整体上把握平等,或将平等作为一个整体性概念来看待。简约地说,作为整体概念的平等乃包括思与行两个维度。

二、平等地位的证成

从价值哲学角度看待平等的地位,是想呈现平等与其他社会价值的关系,而在这种关系中,平等与自由的关系最为重要。关于平等与自由的关系问题,在过往的讨论中,都只是一般性涉及,当我们把二者的关系还原成具体的社会运动时,其间的复杂性就昭然若揭了。当社会被分成统治阶级和被统治阶级的时候,若所有的被统治阶级意欲摆脱弱势地位时,既可能把自由作为首要的价值提出来加以倡导和追求,也可把平等作为首要价值来强调和追寻。如若不深入产生这种现象的社会历史背景中去,就会停留于所谓强平等观和弱平等观之间的一般性的争论之中。农民阶级处理自由与平等两种价值同资产阶级处理二者之间关系的方式就有很大的不同。由于农民阶级把平等理解为“平分财产”,“等贵贱、均贫富”,“古代农民阶级的平等观念就其本质而言,是一种生存本能的反应,是对不平等状态恶性发展的自发反抗和抗争。”③无论是作为东汉末年农民大起义之理想集中表现的《太平经》,还是作为太平天国起义之纲领的《天朝田亩制度》,都把平等理解为土地、财产、劳动的平均分配,它们成了农民阶级对平等理解和追求的“顶点”。受地域限制,受地位局限,农民阶级不可能形成包含自由在内的更高理性水平的平等观。正如马克思所说,这是一种“粗陋的共产主义”:“一切私有财产,就它本身来说,至少都对较富裕的私有财产怀有忌妒和平均化欲望,这种忌妒和平均化欲望甚至构成竞争的本质。粗陋的共产主义不过是这种忌妒和这种从想象的最低限度出发的平均化的顶点。它具有一个特定的、有限的尺度。对整个文化和文明的世界的抽象否定,向贫穷的、没有需求的人——他不仅没有超越私有财产的水平,甚至从来没有达到私有财产的水平——的非自然的单纯倒退,恰恰证明私有财产的这种扬弃决不是真正的占有。”④在农民阶级的平等观中,事实上根本就没有出现自由与平等在价值系列中的排序问题,还仅限于经济的层面,是一种后果主义的平等观,政治平等(自由)、社会平等(民主)、人格平等(人性)还远未作为问题出现在社会活动结构和社会关系结构之中;也不存在强平等观与弱平等观之间的分别。

及至15世纪末,以犹太人、日耳曼人和苏格兰人为代表的劳动者阶层,在生活的最底层,从事着被自古希腊以来的伦理观念以及宗教伦理规范所不耻的活动:商业。他们逐步成为市民阶层,在经济地位上逐渐确立起了与封建主相抗衡的力量。然而,逐渐成长壮大起来的市民阶层——他们是后来的资产阶级,在政治地位上则被封建制度严重地禁锢着,若要进一步提升经济地位并巩固这种地位,就必须从封建制度的桎梏中解放出来,于是自由就必然作为优先的价值被提出来,并通过思想的形式和政治的道路来实现。人本主义价值观的生成、市场自由平等原则的确立,导致近代以来的平等观发生了质的改变,不再满足于农民阶级的“等贵贱、均贫富”的“平分财产”,而是要求全面的、整体的平等。政治地位和社会地位的平等比财富平等更加重要;政治平等和社会平等地位的确立不能依靠封建主的政治原则,而必须根据市场平等原则加以确立和取得;必须为政治、社会和经济平等提供合法性和合理性证明,以证明平等权利要求的合理性。⑤1789年的法国大革命不仅在政治行动上彻底动摇了封建制度的权威地位,更在思想上确立了自由与平等的核心地位。在大革命成长起来的思想家,或为法国大革命做思想论证的思想家,都不约而同把自由与平等内在地统一起来:市民社会的自由比哲学上的自由更具有实践价值;现实自由比观念自由更重要;行动自由比思想自由更根本;权利自由比意志自由更基础。1776年美国的《独立宣言》和1789年法国的《人权和公民权宣言》,都把平等与自由正式确定为人类的两个最基本的政治要求。鲍埃西、霍布斯、洛克、孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭、巴贝夫、勒鲁、康德、费希特、黑格尔,等等,都在各自的著作中,在他们生存于其中的社会环境中,从不同角度、不同层次上,论证了自由与平等的关系。而马克思和恩格斯则反对抽象地谈论自由与平等,认为必须将自由和平等的价值诉求还原为使得这种价值诉求得以产生的社会制度和所有制关系中。以此观之,关于平等之价值地位的探讨,必须在具体的场域下确立与其他社会价值的关系。人类历史上从不存在固定的自由与平等的关系,更不存在抽象的平等状态和平等观念。当人们试图打破阻止人们获取平等的历史条件,确立起获得平等的新的历史条件时,这个新的条件又逐渐成为了实现更高平等的桎梏,这就是平等观念和平等实践的辩证性。平等观念和平等实践的阶段性和时代性也同时决定了追问平等之根据的历史性。

三、平等根据的证成

平等的根据问题构成了平等的正当性基础的证明问题。人类为什么需要平等?为什么追寻平等?其正当性基础在哪里?历史地看,关于平等之正当性基础的证明问题,并不发生在古代社会,尽管在古希腊罗马的精神哲学和政治哲学中不乏这种证明,但作为行动者的观念,在古代那里则是直观的、自发的,更多的是基于现实的不平等而生发的情绪、情感和态度,缺少理论的论证、理性的建构。始自15世纪末的现代化运动,基于资本的运行逻辑之上的市场社会的建构,自由与平等的价值诉求愈来愈表现为理论与实践的双重变奏。有学者对自由与平等之正当性基础的证明方式做了较为全面的总结,把它概括为“自然说”“天赋说”“理性说”“上帝说”“自爱与自私说”“正义说”“历史唯物论”七种类型。⑥其实这七种证明方式还可以简约为两种:主体性的和客体性的。主体性的证明方式只能被证明但不能被证实,可称为道德基础的证明;客体性的证明既可以被证明也可以被证实,可称为社会基础的证明。前者是观念论的路径,后者是实践论的路径。事实上,所有的客体性的证明都弱于主体性的即道德基础的论证,⑦它必须先行于社会事实而发生。“视其为真是我们知性中的一桩事情,它可以是建立在客观的根据上,但也要求在此作判断的人内心中有主观根据。如果这件事对每个人,只要他具有理性,都是有效的,那么它的根据就是客观上充分的,而这时视其为真就叫作确信。如果它只是在主观的特殊性状中有其根据,那么它就称之为置信。”“视其为真,或者判断的主观有效性,在与确信(它同时又是客观有效的)的关系中有如下三个层次:意见、信念和知识。意见是一种被意识到既在主观上、又在客观上都不充分的视其为真。如果视其为真只是在主观上充分,同时却被看做在客观上不充分的,那么它就叫作信念。最后,主观上和客观上都是充分的那种视其为真就叫作知识。主观上的充分性叫作确信(对我自己而言),客观上的充分性叫作确定性(对任何人而言)。”⑧那么,作为主体性证明的平等,是意见、信念还是知识?当某个人提出一个仅对他个人有效的平等诉求时,他的平等观就是意见;当一个理论家提出一个在理论上自足的平等理论,原则上对整个处于不利地位的人们都有效,那么他的平等观就是信念;当政治家提出一个既在主观上又在客观上都有充分根据的平等观时,那么他的平等观就取得了知识的形式,也可称之为“真理”。这样的平等观就从根本上解决了“何以可能”与“如何可能”的问题,前者乃是建构价值根据和事实根据,后者则在创设条件,使以真理形式出现的平等观变成现实的平等实践。

平等的道德基础论证是平等之主体性证明的核心内容,虽然不是全部内容。平等的道德基础既是平等得以存续的最根本的理由又是平等得以实现的最高的价值标准。为什么人是生而平等的?我们可以把这个“人人平等”的命题视为一种信念、一种价值承诺,但这个信念和承诺的根据在哪里呢?从形式上看,这个命题适合于所有人,因为并不是所有人都永远处于优势地位,也没有哪个人群天生就该处于弱势地位。虽然运气均等主义的主张有其不充分的根据,但运气对于一个人是处于优势还是劣势地位却有着极为重要的影响。为着使所有的人处在一种可能的普遍有效的财富和机会世界里,有接近甚至相同的可能性,在财富和机会的分配上达到大体的平均水平,就必须制定一个对所有人都有效的实践法则,用于约束在特定的历史语境下处于优势地位的人群,不使他们获得更多的财富和机会,而有利于处于不利地位的人群。如果说有关平等的实践法则是对所有人都有效的,那么,就必须找到一个对所有人都有效的根据,这就是道德基础。唯其道德基础是适合于所有人的,因而才是普遍有效的,它比宗教的、社会的、工具理性的证明都更根本,因而更普遍。那么如何给出这个道德基础的证明呢?

如若人们问,在属人的世界里,什么价值是自足的,是自在自为的,它不能通过审美价值和交换价值来得到证明,更不能还原为这两种价值,那一定是人格。人格作为自足的、最高的价值既可以被证明也可以被证实。人们是依靠信念来证明人格的,依靠行动(实践)来证实人格的,前者来源于承诺,后者来源于经验直观。“如若有一种东西,它的定在自在地具有绝对价值,它作为目的能自在地成为一确定规律的根据。在这样东西身上,只有在这样东西身上,才能找到定言命令的根据。我认为:人,一般说来,每个有理性的东西,都自在地作为目的而实存着,他不单纯是这个或那个意志所随意使用的工具。在他的一切行为中,不论对于自己还是对其他有理性的东西,任何时候都必须被当做目的。”⑨人是有理性的,这是一个基于经验直观之上的理性判断,它既可以指每个人都是有理性的,也可以指人应该有理性。前者乃是能指,存在着与“人是有理性的”这一判断相匹配的事实;后者是所指,并不必然存在着与这一判断相匹配的全部事实。所指大于能指,只有所指才能涵括所有的人,只有立于所指判断之上的命令才可以成为绝对命令,是无条件的。唯其现实世界是有缺陷的,并非每个人的理性都是完整的、健全的,一种是智力意义上的理性缺陷,一种是智慧意义上的理性缺陷。智力缺陷导致一个人不能自明那个先天实践法则;智慧缺陷导致一个人因过分自私而践踏他者尊严、攫取他人利益。基于所指大于能指这种逻辑论证,基于理知世界完整而经验世界缺陷这一事实,建构一个“永远把人当做目的而不仅仅当做手段”的目的王国才是可能的、必要的。因为人的理性应该是周全的,所以改进不平等世界以达致人人成为目的的世界才是可能的;因为人的理性是有缺陷的,并非人人都能够视他人为目的,或因主观原因或由客观原因导致严重的不平等,于是改进不平等才有了必要性。

平等的道德基础论证本质是尊重人为人的论证方式,亦即人格的证明方式。它有质料的证明和形式的证明两种。“每个有理性的东西都必须服从这样的规律,不论是谁在任何时候都不应该把自己和他人仅仅当作手段,而应该永远看作自身就是目的。这样就产生了由普遍客观规律约束起来的有理性东西的体系,产生了一个王国。”王国是一个理想的、自足的目的与手段有机结合的价值世界。“目的王国中的一切,或者有价值,或者有尊严。一个有价值的东西能被其他东西所代替,这是等价;与此相反,超越于一切价值之上,没有等价物可代替,才是尊严。和人们的普遍爱好以及需要有关的东西,具有市场价值;不以需要为前提,而与某种情趣相适应,满足我们趣味的无目的的活动的东西,具有欣赏价值,只有那种构成事物作为自在目的而存在的条件的东西,就不但具有相对价值,而且具有尊严。”⑩人格是被尊重的对象,权力、财富、地位、身份是被追逐和羡慕的对象;一个人既尊重自己为人更尊重他人为人,就是一个有人格的人;尊重自己为人叫自尊,他人尊重自己为人叫尊严。然而人格、尊严、自尊却不是自在的,有理性作为人的一种先天能力,只是一种可能性的能力,只有充分且持续地运用理性,做自己应当做的事情,克己以道德义务,才能获得自尊和尊严。“所以,道德就是一个有理性东西能够作为自在目的而存在的唯一条件,因为只有通过道德,他才能成为目的王国的一个立法成员。于是,只有道德以及与道德相适应的人性,才是具有尊严的东西。”(11)通过德性而获得的自尊、尊严,即人格,乃是自在的价值,它自身就因其自身而存在。任何一个有理性的存在者原则上都可以做得到,正是在这个意义上,在人格上,人人才是平等的。这是唯一可以作为普遍性法则存续下来的原则,而政治的、经济的、社会的平等都当以人格平等为最高原则。当政治的、经济的、社会的不平等超出了人格平等所能宽容的底线时,就需要用人格平等的原则予以矫正、修复。

四、平等观念的证成

平等的观念属于关于平等研究中的“思”的事情。而就平等观的主体亦即谁的平等观而言,约有三种:民众的平等观、思想者的平等观和政治家的平等观。生活在世界上的每一个人,如若他有最基本的理性知识,如若他想改善自己的生活,追求快乐,都会自觉与不自觉地形成关于平等与不平等的看法,都会以各种方式表达自己的看法。然而,每个人会因其社会地位、身份、权力、知识等各种因素而形成各自不同的平等观,唯其平等观是社会地位、身份和权力的主观表达形式,因此,处于优势地位的人群与处于弱势地位的人群,其平等观就有很大区别。以个人形式出现的平等观一定是任何一个社会形态中最为初始的平等观,理应受到足够的尊重。然而,个人的平等观只是其基于特殊地位之上的感受、情绪和意见,从其自身无法见出普遍的价值诉求来,无法升华为公共意志,因此如黑格尔所说,公共舆论值得重视又不值得一顾。黑格尔说:“公共舆论中有一切种类的错误和真理,找出其中的真理乃是伟大任务的事情。谁道出了他那个时代的意志,把它告诉他那个时代并使之实现,他就是那个时代的伟大人物。他所做的是时代的内心东西和本质,他使时代现实化。谁在这里和那里听到了公共舆论而不懂得去藐视它,这种人决做不出伟大的事业来。”(12)民众的平等观具体、实际但却不普遍。无法从具体的、个别的平等诉求上升为普遍的平等观。

思想家的平等观是基于民众的心声和呼声之上的理论建构,他们着眼于平等“是其所是的东西”,用理性提出原则和要求、知性提供范畴和话语的方式,将他们认为是正确的平等观理论化、系统化、逻辑化,甚至模型化。然而,思想家的平等观并非只有一种,一如不同的人群有不同的平等观那样,思想家也会因为认知上的差异、立场上的不同,而使得他们的平等理论相同、相似,或相异、相反。任何一种平等理论,在其产生的初始性环境下,是有着社会基础的,思想家只能提出历史向他们提出的问题,他们只能解决历史允许他们解决的问题。然而思想家创设诸种平等理论并非为了表达其意见和情绪,这在他们看来不能成为真理,从而也不构成知识的事情,他们的使命是建构自足的、自恰的逻辑体系。完满性和自足性既是平等理论的优势,也是它的劣势。唯其是完满的,所以才最理想;唯其是去掉了任何条件和环境,所以才会是完满的。然而,它却缺少现实性,当把完满的平等运用于现实时,就会遇到严重的普遍性与特殊性如何结合的问题。这个任务通常不是由思想家完成的,而是由政治家完成的。政治家的平等观才是实现平等的最为重要的观念基础,它超越了个别人的平等观,而将来自每个人的平等诉求变成了共同的价值目标;它超越了思想家之平等思想和平等理论的理想性和抽象性,将平等观变成可实践的事情。而平等的实践问题才是关于平等之所有方面的最为核心的部分。之所以断定政治家的平等观是最为重要的,可实践的,乃在于这种观念可以通过政治家制定的政策和制度而落实在行动上。

五、平等实践的证成

在作为整体概念的平等中,平等的实践就自在地成为了所有有关平等问题的事项中最为关键的环节。政治家的使命就在于超越民众平等观的自发性和个别性,修正思想家平等理论的理想性和抽象性,而使平等变成现实的活动。现实性是个别性与普遍性的有机统一。政治家的使命就在于既要倾听民众对平等的呼声,又要顾及思想家对平等的论证,更要用自己的智慧与德性,建构具有现实性的、能够实践的平等观,创设能够实现平等理念的制度与体制,通过政治活动和公共管理活动,最大化地创造公共价值,并合理地分配公共价值。总括地说,必须从平等的地位、平等的根据、平等的观念和平等的实践四个方面,把握平等的整体性,或者说,必须把平等作为一个整体概念来把握。然而,这种整体性的把握,如若不还原到真正的社会结构、社会关系和社会活动中,就依然是空洞的,无人称和无语境的。事实上,人们选择了何种样式的社会结构模式、何种社会管理和国家治理模式,也就同时选择了何种样式的平等观和实现平等的方式。

关于平等实践的证成并不是简单地指出政治家的平等观是现实的,可实践的,而是要深入社会结构中,深入社会结构的运行逻辑中,用复杂性思维把握平等本身的复杂性,把握实现平等之条件、环境,以及路径的复杂性。首先,前提、过程与结果之间的或然性关系。前提平等只构成平等的必要条件。那种认为只要前提平等就必然导致过程和结果平等的观念,在理论上和实践中都是有缺陷的,也是有害的。这会在追求和实现平等的过程中只注重形式平等而严重忽略实质平等的严重后果。

其次,理论与实践之间的或然性关系。在平等问题的研究中,研究者通常热衷于对诸种平等观的译介和比较,似乎他们所译介的平等观都是不容置疑的真理,这是一种典型的学术型致思方式。无论怎样及时而准确地进行译介和比较,都不会使原有的平等观增加任何一个新的要素,因为其所给出的进一步思考的可能性空间已经给定。学者通常只对学术有兴趣,对不同的平等观之间的异同的比较有浓厚的兴趣,而对平等之繁杂、复杂的实现方式和曲折的发展道路的研究,没有兴趣。即使对另一种平等观和观念史的研究,也要坚持思想逻辑和历史逻辑相结合的原则。如西方文化语境下的平等观,其思想逻辑是与西方社会的结构性变迁一致的,如若把这些思想移植到中国的文化语境下,就会出现失语、失真现象。而我们许多研究西方平等观的学者,总是天真而执著地把他者的平等观不假思索、批判和借鉴地视为应然的平等本身。观念可能是相似甚或相同的,但实现观念的方式和道路会因传统文化和自然环境的不同而有别,更因不同人群的观念、认知、情感和行动方式的不同而相异。

其三,不同主体在平等观上的相异与冲突。已如前述,平等对于弱势和边缘人群乃属首要价值,是优势需要,然而弱势和边缘人群原则上并不具备建构和践行平等原则的话语权力,建构观念、制定制度和设置体制的权力通常掌握在政治精英集团那里,而精英所意欲的价值目标通常是自由原则和正义原则,以及最大差别原则,就像诺齐克所主张的那样,因为他们会认为制度创新、科技创新、财富的创造都是由精英完成的。这种不对称关系可能会导致只有形式平等而无实质平等的社会后果;而弱势和边缘人群无权力、无机会、无能力改变这种失真、失当的平等局面。解决这种不对称平等的局面,根本的出路在于政治精英集团拥有德性和智慧。其德性保证了他们能够坚定地把弱势和边缘人群的地位、身份和生活状况的改善与提升视为最大的政治任务;其智慧保证了他们能够找到相对为好的制度和体制来最大限度地实现平等。倘若其德性不够完善,智慧不够充分,就该充分发挥民间智慧。相对为好的国家治理模式和社会管理模式可能是领袖气质和契约精神的有机统一。

其四,历史合理性与世俗合理性的悖论。在一个财富极度匮乏的社会语境下,每个人都将分得最低限度的财富份额,在此种状态下,创造有限财富所需要的劳动力应该有最低的数量,否则整个社会都将难以维持下去。而为着这个最低数量的劳动力,就必须缩小每个人之间在财富占有上的差距,甚至实行平均主义。共同贫穷通常会导致平均主义,而初始状态上的平均主义也可能导致共同贫穷。在这种状态下,平等和平均是等同的。然而,平均主义显然不利于财富的扩大和积累。为着破除这个平均与贫穷相等的魔咒,就必须也必然把差别原则置于优先地位,一如一些研究者所认为的那样,如若公平与效率不可得兼,效率优先乃是正确的选择。创造财富和积累财富是社会主义优越性的重要体现。在这种观念指导下,就必然让某些地区、某些人群在制度和体制的保障下,优先创造财富和享用财富,之后企盼带动其他地区和人群共富。这在某种程度上违背了前提公平的原则,用罗尔斯的语言说就是,天赋上的优势和后天的即社会给予的偶然性相结合,造成了现实的不公平。这种以牺牲前提平等为代价追求社会财富总量增加的国家治理模式和社会管理方式却具有历史合理性,尽管它是以世俗不合理为代价的,而世俗不合理终究是一个问题。

最后,优势地位的固化及其破除的困境问题。事情并非如人们所意愿的那样,在同一时空内可以实现多重价值,实际上,时空的单一性或唯一性决定了人们要实现其中的一种价值。一旦在特定社会状态下的初始阶段设计了此一种运行模式,就从根本上排除了另一种模式,社会就会按着此一种模式所内涵的历史逻辑和价值逻辑运行下去。在初始状态下,依靠制度和体制而先行富裕起来的人群,非但没有如人们所企盼的那样,惠及他者,共同富裕,反而会充分运用制度与体制优势强化、固化这种财富优势,以致扩展至地位和身份优势,最后完全取消了在初始状态下没有享受到制度与体制优势而只能分享既定财富和机会的可能性。这就是历史合理性与世俗合理性之间的悖论、差别原则与平等原则之间的悖论。

平等自身的复杂性决定了实现平等之条件的复杂性。简约地说,主要有主体性和客体性条件两个方面。所谓主体性条件指的是决策一分配者、辩护—批判者和劳动—享用者应该具备的理智的德性和道德的德性;客体性条件指的是作为人的理念与理智之对象化活动的规范体系,是通过制度去激励人们创造财富和机会,又是通过制度分配财富和机会的。关于主体性和客体性条件又是如何保证实现平等的,将另行专题讨论。在关于平等证成的四种方式中,平等的地位问题乃是首要的;平等根据的证成是对平等地位的证明与论证,是为平等提供正当性基础的论证工作;平等的观念回答不同社会主体的平等观是共存的,能否从中整合出既体现历史的声音又倾听民众的心声的平等观,是实现平等的观念基础;然而能否生成保证实现平等的主客体条件,才是最为关键的问题,这是平等实践的证成问题。

①学术界关于从整体性上把握平等的讨论,只散见于关于现当代西方关于平等观的讨论、争论之中,如在《平等:责任与运气》一文中,葛四友认为,“平等是当代道德哲学与政治哲学中一个争论的热点,这些争论实质上涉及平等的三个基本方面:平等的地位、平等的根据、平等的体现。”然而关于这三个基本方面的论述和论证,该文只限于西方学者各种观点之间的比较和批评,而不直接讨论它们之间的逻辑关系。参见葛四友编:《运气均等主义》,南京:江苏人民出版社,2006年,第309页。

②参见葛四友编:《运气均等主义》,第310-311页。

③周仲秋:《平等观念的历程》,海口:海南出版社,2002年,第127页。

④《马克思恩格斯全集》第42卷,北京:人民出版社,1979年,第118页。

⑤参见周仲秋:《平等观念的历程》,第148页。

⑥参见周仲秋:《平等观念的历程》,第169-173页。

⑦我们说“所有的客体性的证明都弱于主体性的即道德基础的论证”的理由并不仅仅在于,当主体性的证明完成之后,一种“人人平等”的信念就有可能被建构起来,成为观念建构和制度安排的可靠基础,一种接续的平等实践才会发生,因为平等观的建构具有逻辑上在先的性质;更为坚实的根据在于,关于平等之正当性基础的证明,除了道德基础的证明之外,所有其他的证明都是有条件的、外在的证明方式,唯有道德的证明方式才是内在的、无条件的证明。我们都是上帝的臣民,所以人人平等,这对一个有着深厚的宗教传统的国民而言,是有效的证明方式,而对于一个没有宗教的国度呢?我们都是社会的成员,所以人人平等,然而这种证明是软弱无力的,因为它并没有指明人人平等因人自身而成立的根据。权力、资本、地位、身份、名誉,等等,乃是社会运行的主要力量,当人们从社会的角度证明人人平等时,所能证明的恰恰不是平等,而是不平等,通过这种方式证实的是社会的权威性资源集中在少数人那里,这是一种证实而不是证明。严重的不平等事实可以成为证明这个社会是不合理的,但它却不能提供为什么是不合理的根据。用实然无法证明应然是合理还是不合理,而只能用应然证明实然合理还是不合理。除去这两种外在的证明方式,剩余下来的就是主体性的亦即道德的证明方式。如若在一个国度里,既有宗教证明、社会的证明,又有道德基础的证明,那么三种证明方式就会自发地协调起来;如若在没有宗教证明、社会证明又较弱的场域下,道德的证明方式就必然成为最为坚实的证明方式。在这个意义上,在追问和追寻社会主义平等的道路上,我们用什么来证明这种追问和追寻是正当的呢?毫无疑问,社会主义平等的道德基础论证乃是最为坚实的一种,尤其是这种证明已经提升为政治信仰的时候,就更加迫切而重要,它或许是社会主义制度区别于其他任何社会制度的最为根本的特征。

⑧[德]康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京:人民出版社,2004年,第621、622-623页。

⑨[德]康德:《道德形而上学原理》,苗力田译,上海:上海人民出版社,1986年,第86页。

⑩[德]康德:《道德形而上学原理》,第86、87页。

(11)[德]康德:《道德形而上学原理》,第88页。

(12)[德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,北京:商务印书馆,1979年,第334页。

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