社会主义和资本主义两种自由观辨析

来源:科学社会主义2017.2 作者:王志强 时间:2017-09-14
0 字号:A-A+
分享到: 收藏 打印

摘要:资本主义价值观的“自由”观念在其自我表达中作为一种普遍的抽象权利,但在其具体历史语境中则始终指向“资本自由”和“欲望自由”,马克思主义的自由观念虽然分享了自由主义共同的历史出发点,但是却有着超越性的诠释路径。马克思将自由劳动理解为人的本质性力量,用劳动自由扬弃了政治自由,并批判了欲望自由。把握两种自由观的不同逻辑向度,对于我们理解社会主义核心价值观中的“自由”与传统自由主义的自由概念之区别很有益处。 

 timg (1).jpg

当我们在政治哲学中言说“自由”概念的时候,毋庸置疑自由主义是一个绕不过去的话题,它貌似天然享有关于自由问题的最大话语权。与之相对应的社会主义或更局限一点说是马克思主义,更天然的倾向于“平等”的政治向度。但当我们将“自由”这一个概念作为社会主义核心价值观的时候,我们应该以什么样的政治哲学向度去诠释其内涵?本文试图通过分析作为典型资本主义价值观的自由主义自由观和作为社会主义核心价值观的马克思的自由观之间不同的逻辑路径和实现路径,对厘清两种自由观做一点理论尝试。

一、资本主义价值观的“自由”本质是“欲望自由”

(一)“文艺复兴”和新教改革——欲望的正名与自由的可能

资本主义的意识形态起源于“文艺复兴”中抽象主体“人”的再发现。传统社会是“魅化”的社会——基于神话和宗教对于人类社会做出价值诠释,整个社会以非人的“神圣性”为价值轴心。传统社会所承认的个人价值是指向彼岸神圣性的超验价值:宗教虔诚、贵族荣誉、道德圣洁。彼岸世界的升华才是值得追求的,而此岸世界的生存、欲望和享受等人性内容是无价值的、甚至是可耻的。这种价值体系往往将禁欲主义作为主导意识形态,人们对自然欲望的追求、日常生活的享受、对利益的追求都被压抑和贬斥。欧洲传统社会表现为宗教禁欲主义,中国传统社会则是道德禁欲主义,有所谓“君子喻于义,小人喻于利”的君子小人之辨。

禁欲主义本质上是因为社会剩余产品数量有限,无法满足整个社会开放欲望的消费需求,需要通过意识形态去节制整个社会的需求期待,从而将有限的剩余产品供给给生活在金字塔顶端的权力阶层纵情享用。禁欲主义从来都是上层社会对下层社会的要求和教化,上层社会自身却奉行享乐主义。禁欲主义的解释权掌握在上层社会手中,最早以商人形象出现的城市资产阶级在意识形态上就处于被压抑状态。商人的职业就在于追求利润,利润是欲望的物化表现,所以商人是公开追求欲望的职业。而这与整个传统社会的“禁欲主义”伦理相冲突,因此,无论在中世纪的欧洲还是在传统农业帝国的中国,商人的政治地位和社会地位都处于制度性压抑之下。作为商人的城市资产阶级不仅自身的政治身份和社会认同受到压抑,其职业本身也受到限制,商业获得利润的前提是整个社会有充分的欲望需求,当整个社会的欲望和需求被压抑的时候,商业本身也就无法充分发展。

“文艺复兴”之所以是资本主义价值观的萌芽,是因为其代表着一种世俗化倾向,通过这场文化运动,作为肉身的人被重新发现和重新肯定。通过“人”的回归,将人的生存还原为世俗化的生存,爱情、欲望、食物都成为美好的和被歌颂的事情。此岸世界的价值被承认,对生活的享受被合法化,这就颠覆了传统社会的“禁欲主义”意识形态。正因如此“欲望的自由”才得以可能,在这场文化运动中,解放的旗手是知识分子、艺术家、作家,但社会阶层中因此获利最大的其实是作为商人的城市资产阶级。不但他们自身获得意识形态合法性并从“禁欲主义”的禁锢中挣脱获得职业自由,而且整个社会的欲望和需求也被解放,在由此带来的商业社会蓬勃发展中,城市资产阶级不断壮大并最终取代贵族和僧侣成为新时代的领导阶级。

韦伯认为“新教改革”进一步推动了这种世俗化的进程,“新教改革”让人与上帝的交流不再被外部宗教权威——教会组织所垄断,成为完全个人化的内省活动。通过这种个人主义方法,把人从对团体的依赖中解放出来,个人的生存得到了独立的价值意义。如果一个人只能在团体中分享生存的价值,那么个人总要为这个团体牺牲和奉献些什么,然后这个团体再给予个人承认和嘉奖,个体因这种承认或嘉奖获得生存价值——比如欧洲教会册封的“圣人”封号,在中国古代则是树立牌坊表彰道德卓越或画像挂入“贤良祠”表彰政治成就。新教在个人与上帝建立起直接联系之后,独立个人的文化合法性获得了承认。而且私人生活不同于公共宗教的仪式化生存,总带有很多日常生活的欲望内容,新教改革后日常生活和日常欲望也被纳入价值承认①。此外新教认为勤劳地完成自己的本职工作就是对上帝的虔诚。尊重上帝不在于你鄙视现实世界的欲望,而是努力做好上帝分配给你的职业。商人的职业就是赚钱,过去天主教压抑对利润的追求,新教伦理下商人赚钱在道德和宗教上得到“正名”。韦伯说由此衍生出典型的资本主义精神——的记账本式的经济理性主义,为了赚钱把成本最小化,把利润最大化,节俭省下每一分钱扩大再生产。资本组织生产的目的不是为了实体(商品),而是为了欲望(利润),资本追求的是自身的不断增生和繁殖,资本的辩证法本质上是欲望的辩证法。只有欲望获得了自由,资本才能拥有自由的可能。从这个意义上可以说,整个资本主义价值观就是在对抗禁欲主义的压抑中,在逐步夺取追求利润和追求欲望的自由过程中的形成的,其本质就是“欲望自由”。

(二)作为资本主义价值观的“自由主义”

文艺复兴和新教改革可以算是资本主义价值观的萌发,但随着启蒙运动的不断推进,一种更加世俗化的资本主义价值观——自由主义开始发声。自由主义大体上包括政治自由主义和经济自由主义,经济自由主义发轫于英国,代表人物亚当·斯密主张市场的自由贸易,反对国家、政府、行会对市场的干预。亚当·斯密时代国王或领主常常颁布各种法令限制贸易,各城邦之间关税收很高,加上传统行会的半政治性垄断,使得外来竞争者很难自由进入一个行业,商业活动被束缚得很厉害。经济自由主义希望商人的经商行为不要受到其它任何势力的干涉,无论是政治的还是道德的,其所谓自由就是商人要不受干涉地赚钱的自由权利。用马克思的话说就是“资本的自由”。货币不是资本,只有在其不断增殖时才是资本,资本是欲望的物化形态,归根结底,资本主义的经济自由,是欲望的自由。从文艺复兴、新教改革到自由主义,新生资产阶级追求“自由”的实质载体一直是“欲望”,先是在文化上给欲望正名,再在经济制度上让欲望摆脱各种限制,自由繁殖。

政治自由主义相对复杂一点,它自我标榜为一种抽象的普世性平等。政治自由主义也发端于英国,1689年洛克的《政府论》是它诞生的标志性文本。随后政治自由主义向西被“五月花号”带到美洲,向东跨过英吉利海峡影响到法国,并通过法国大革命逐步扩张到整个欧洲大陆,20世纪初期伴随五四运动传入中国。今天我们在政治哲学上所说的自由,大体来自于这个脉络。但我们追述源头去看,英国有一个相对悠久的自然法“自由传统”,这里的“自由传统”有古典政治哲学“各得其份”的意思,国王的权利、贵族的权利、农民的权利,都是约定俗成的规矩,在英国人看来这种各安其分的政治生活就是“自由”的。柏克据此反思法国的大革命,他认为英国的“自由”是有历史传统和具体所指的,但法国人没有自由传统,自由概念到了法国那里就不是具体的历史的自由了,变成了纯粹的抽象理论概念,结果引发颠覆性的革命②。

这一点尤其值得我们注意,我们要看到政治自由主义谈“自由”一开始并不是一个普遍性的抽象原则,而是有明确的历史针对性的。政治自由主义是英国“1640年革命”和“光荣革命”的意识形态产物,确立政治自由主义基本准则的《政府论》就是直接为“光荣革命”辩护的作品。而这两场革命都是继承《大宪章》传统,把限制王权的任意性作为英国政治的首要目标。在《政府论》中洛克以“自由”的名义提出的基本政治主张,其中最主要的三个基本原则都是为限制王权而定制的。在《政府论》中洛克首先强调用“不受干涉的生活”原则限制王权,这也成为整个后来自由主义对自由理解的基本理论坐标。洛克强调人类最原始的状态就是“自由状态”:“在自然法的范围内,按照他们认为合适的办法,决定他们的行动和处理他们的财产和人身,而无须得到任何人的许可或听命于任何人的意志。”③他强调自由意味着个人的行动不受外在强权——在那个时代主要是避免国王代表的任性政治权力的干涉。洛克强调的第二个原则是“平等原则”:每一个人的自由权利都是平等的,不能被剥夺和伤害。这里说的是每一个人的自由权利,但现实历史中国王的自由权利本来就大的很,而作为第三等级的城市资产阶级是没有政治权利的。所以当他强调每一个人的自由权利平等时,其实是要提高第三等级的政治权利;最后洛克强调政府需要法定授权,其实就有“民主原则”:政治权力必须经过多数人的同意。本来政治权力都垄断在国王手中可以独断,现在强调法定授权,要经过议会多数的同意。无论是在英国还是在法国,城市资产阶级都是通过等级议会实现了政治数量上的优势。在政治权力从王权向议会的过渡过程中,城市资产阶级才逐步获得了政权。

所以我们说政治自由主义谈论的“自由”的“不干涉原则”、“平等原则”和“民主原则”一开始都是带有很强的历史针对性。但自由主义喜欢把这个历史性的问题解释成一个超历史和超时空的结构——“自由契约”,可以说整个自由主义关于政治秩序的发生演绎都是超历史的抽象。但我们必须看到自由主义非历史性的理论建构存在知性硬伤,虽然洛克一再违背经验主义传统,从逻辑上强辩历史中应该存在过一个“自然状态”,但今天的人类学、考古学和动物行为学都无情地证明了“自然状态”并不存在。

政治自由主义以普世平等的姿态出现在历史地平线上,恰恰掩盖了新生资产阶级独掌政治权力的历史事实。历史上无论是在英国、法国还是德国,政治自由主义反抗王权的革命实现的都是士绅阶层的政治权力,等级议会里获得权力的都是律师、企业主等新兴资产阶级,无产阶级并没有在政治自由主义运动中获得政治权力。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对此就有过这样的评价:“所有者的统治必然要失去一切政治色彩而表现为私有财产的、资本的单纯统治”。④需要强调的是今天以普选权为代表的普遍政治平等是以“英国宪章运动”为起点的“解放运动”的成果,而不是“政治自由主义运动”的成果。而包括工人运动、妇女解放、有色人种解放的“解放运动”,恰恰都是广义的“反资本主义运动”。

所以自由主义本质上是资本主义的意识形态,经济自由主义理论上强调“经济自由”,但在现实历史中表现出来的是“商人的自由”、“资本的自由”、“欲望的自由”。政治自由主义在理论上强调普遍政治自由,但在历史实践中也仅实现了资产阶级的政治参与,仅建立了资产阶级的政治统治,而现代民主制度的普及是一系列“反资本主义”解放运动不断抗争的结果。

二、社会主义核心价值观以“劳动自由”扬弃“资本自由”

首先需要指出的是,社会主义核心价值观中提到的“自由”是一个道德理念,处理的是社会关系,所以这里不将其理解为处理人和自然关系的本体论自由观,而是作为一个政治哲学概念去理解。

(一)马克思主义与自由主义共同的历史出发点——私人与政治国家的分离

马克思是怎么理解自由的呢?早年马克思把自由理解为费希特式的自我意志,这其实也就是自由主义的理解路径——从个人原则出发去理解政治哲学问题。但随着马克思投入黑格尔派运动,他逐步放弃了个人主义的逻辑路径,改换成一种共同体主义的政治哲学路径。虽然他在博士论文中,依然将自由理解为一种创造性的偏离,但到了《黑格尔法哲学批判》马克思就已经从政治国家与市民社会的分离去解读自由问题。一个有趣的现象是,在《黑格尔法哲学批判》里马克思和自由主义者贡斯当分享了一个相同的政治哲学主题:现代性诞生于政治国家从市民社会领域中的退出。在古代国家(这里应该是指罗马传统),政治国家对私人生活是完全覆盖的,生活是高度政治化的,私人生活收到国家的严格规范:“在中世纪,财产、商业、社会团体和人都是政治的;……每个私人领域都具有政治性质,或者都是政治领域”。⑤私人生活与国家公共政治生活重叠在一起,个人处于不自由状态:“在中世纪,人民的生活和国家的生活是同一的。人是国家的现实原则,但这是不自由的人”,“或者像希腊那样,respublica是市民的现实私人事务,是他们的活动的现实内容,而私人则是奴隶”。⑥公共政治生活与私人生活的分离是现代国家诞生的标志。古代的无限国家被“政治国家”与“市民社会”分治的现代国家替代。“政治国家”与“市民社会”的分离意味着一种解放,即“私人生活”从“公共政治生活”中解放后获得自由。在贡斯当的《古代人的自由与现代人的自由》中也有类似表述:“在古代人那里,个人在公共事务中几乎永远是主权者,但在所有私人关系中却是奴隶”⑦,可以说马克思和自由主义在现代性社会诞生以及关于自由理解上有一个相似的历史出发点。

(二)对“政治自由”的超越和“欲望自由”的批判

虽然马克思与自由主义在现代性诞生问题上分享了近似的出发点,但在如何理解现代性问题上,马克思迅速与自由主义拉开了距离。如前所述,自由主义之自由背后隐含着的是商人逐利的自由,而马克思在1843年对欲望自由展开了批判。

在《论犹太人问题》中,马克思指出:“政治解放的限度一开始就表现在:即使人还没有真正摆脱某种限制,国家也可以摆脱这种限制,即使人还不是自由人,国家也可以成为自由国家。”⑧但是政治革命把市民生活分解成几个组成部分,但没有变革这些组成部分本身,没有加以批判。在这种不彻底的解放下,“市民社会”是“利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神”。⑨所以消灭私人等级就成为人类解放的重要方向。市民社会的私人等级就是以犹太人的“自私自利”的“利己主义”为代表的资本主义生产关系。马克思指出:“犹太人的社会解放就是社会从犹太精神中获得解放。”⑩所谓从“犹太精神”中解放出来,就是要从“欲望精神”中解放。马克思在1845年的《德意志意识形态》中有表达过这样的思想,即在共产主义社会中“真实欲望”将得以充分实现,而只产生在一定生产关系条件下的相对欲望,将失去存在的必要条件。共产主义将使人不受自己欲望的支配。这不代表否定欲望,而是说欲望不应统治人,不应是对人固定的、不可遏制的无上权力。而这取决于一方面我们的物质资料生产力能否充分满足我们的真实欲望,另一方面是我们的物质资料生产方式能否实现我们天赋的自由全面发展。也就是说,马克思主义的自由,是通过人得以自由全面发展获得了对欲望自由的超越的、真正的历史的自由。这就是后来《共产党宣言》里说的:“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”[11]需要强调的是,马克思是承认并接受政治自由的,他要做的是在政治自由解放止步处继续前进,追求更加彻底的社会解放。马克思并不反对政治自由,也不是主张某种精英制独裁的布朗基主义。

(三)马克思主义自由观的基本维度——劳动的自由

对政治自由和欲望自由进行批判后,人类进一步追求自由的路径应该是什么?马克思对自由的理解与资本主义价值观有着不同的路径进路,资本主义价值观无论是从早期的文艺复兴还是成熟期的自由主义,其核心逻辑是“资本逻辑”,追求的是“欲望的自由”,而马克思并不把人的本质归结为天然的欲望,而是理解为自由自觉的人类劳动。在1839—1841年这段时间马克思对自由的理解依然是“意志自由”,1843年左右马克思的思想开始出现反黑格尔式的转变,他对自由的理解具有了更多的政治和经济维度,从1844年开始,马克思就把自由明确地理解为劳动的自由,由此开启了其与自由主义对于自由概念解释的不同逻辑路径。在《1844年经济学哲学手稿》中他提出“我的劳动是自由的生命的表现,因此是生活的乐趣。”[12]他把自由自觉或称为自为的劳动视作人的“类本质”和“类生活”,在这种对象化的生产中“人以一种全面的方式,就是说,作为一个总体的人,占有自己的全面的本质。”[13]

但是在私有制条件下,在资本主义社会中,工人的劳动受到资本的强制,资本有自由,但是劳动没有自由。劳动的自由全面受到片面分工的割裂,同时从一种自由自觉的人类活动变成了痛苦的、被迫的谋生手段,也失去了其自我实现和过程享受的维度,失去了自由的劳动就是异化劳动。所以从1844年开始马克思就确立了这样一种思想:自由应该是不受私有制和分工强制的自觉选择的劳动行为,而这种自由的复归只有到共产主义社会才能实现。劳动自由是马克思理解共产主义的一个核心维度,这个思想一直伴随着马克思之后的整个思想探索历程。在1845年的《德意志意识形态》是马克思思想走向成熟的标志,在新的历史唯物主义视野中,马克思没有放弃克服强制分工的自由劳动这个核心思想,而是将历史唯物主义作为这个思想的一种新的叙事方式:“在共产主义社会里,任何人都没有特殊的活动范围,而是都可以在任何部门内发展,社会调节着整个生产,因为使我有可能随自己的兴趣,今天干这事情,明天干那事情,上午打猎,下午捕鱼,傍晚从事畜牧,晚饭后从事批判,这样就不会是我老是一个猎人,渔夫,牧人或批判者。”[14]到了1848年《共产党宣言》里马克思宣称共产主义是这样一个联合体,每个人的自由全面发展是一切人自由全面发展的前提。在1857年的《政治经济学批判序言》中这个思想又得到了进一步的发展。马克思提出了人从“人的依赖关系”到“人对物的依赖关系”再到“自由个性”发展的历史进步,而最后一个阶段,人的自由全面发展就是共产主义。在《资本论》中他强调,共产主义时代,工人生产的工厂是自由人的联合体。到了晚年的《哥达纲领批判》他指出即使是按劳分配,人依然是不自由的,人只被当做劳动者看待,而不被当做一个完整的人看待,当劳动还具有强制性意义的时候,人就是不自由的。要解决人的全面自由问题,核心是强制分工和劳动强迫性的消除。要解决这个问题还是要实现共产主义:“在共产主义社会高级阶段上,在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失,从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后;在劳动已不仅仅是谋生的手段,而且本身成了生活的第一需要之后;在随着个人的全面发展,他们的生产力也增长起来之后,——只有在那个时候,才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界。”[15]马克思对其应许的共产主义的诠释,从1844年到1875年的三十年中一直坚持着“劳动自由”的核心维度。

可见,马克思主义的自由观,和资本主义的自由观有着不同的逻辑路径和实现路径。资本主义的自由观围绕着“资本逻辑”即“欲望逻辑”展开,将人的欲望增殖视为自由之核心,资本的活动是以利润为目的的,利润本身不是终极目的,利润是欲望的物态形式。资本的自由,是欲望无限扩展的自由,归根到底,人还是欲望的奴隶。在现实历史实践中最终是在自由的旗帜下,资本奴役着劳动和整个社会。而马克思则将摆脱强制分工和谋生手段异化的自由自觉的创造性劳动视为人的自由和本质,同时强调人应该摆脱异化欲望的奴役。劳动的自由从本质上需要限制和扬弃资本的自由,作为社会主义核心价值观之一的自由,只能是以人为本的,基于自由劳动的,追求人的自由全面发展的自由。当然,马克思在晚年的《哥达纲领批判》中提出了社会主义和共产主义两个阶段的区分,理想的自由状态到了共产主义社会才能实现,在社会主义阶段,特别是在我们现在的社会主义初级阶段,我们还必须坚持社会分工和按劳分配的原则。在我国,劳动者依然具有历史主体地位,因此,社会主义核心价值观,说到底是劳动人民的价值观,社会主义的自由,是劳动人民的自由。

注释:

①韦伯著,康乐、简惠美译:《新教伦理与资本主义精神》,安徽人民出版社2012年版,第173页。

②柏克著,何兆武、彭刚译:《法国革命论》,商务印书馆2013年版,第44-46页。

③洛克著,叶启芳、瞿菊农译:《政府论(下)》,商务印书馆2008年版,第3页。

④[12][13]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第45、184、85页。

⑤⑥⑧⑨⑩《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2003年版,第43、170、174、198、201页。

⑦邦雅曼·贡斯当著,阎克文、刘满贵译:《古代人的自由与现代人的自由》,上海人民出版2005年版,第35页。

[11]《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社2013年版,第422页。

[14]《德意志意识形态(节选本)》,人民出版社2003年版,第29页。

[15]《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社2013年版,第364页。

本文链接:http://www.globalview.cn/html/societies/info_20250.html

文章仅代表作者观点,不代表本站立场。转载请注明出处和本文链接

责任编辑:北平

看完这篇文章心情如何

头条

王伟光:"普世价值"的反科学性 虚伪性和欺骗性

王伟光:
“普世价值”今天被某些西方势力热炒,是醉翁之意不在酒。他们所宣扬的“普世价值”专指西方资[详细]

文章排行

评论排行