刘禾:我们被洗脑,所以承认自己是半文明

来源:搜狐文化 作者:刘禾 时间:2016-08-25
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/ 哥伦比亚大学 

文明的等级从野蛮到蒙昧不开化,从蒙昧不开化到半文明,再从半文明到文明开化,体现了我们所熟悉的进化论的历史观。无论是五级、四级还是三级文明等级,这个文明的标准万变不离其宗,到了十九世纪逐渐趋于经典化,经典的文明标准将世界上所有国家和种族都囊括其中,它被编入国际法条文,写进教科书,嵌入欧洲列强与其他国家签订的不平等条约之中。

即便重新给文明下定义,也无法取消文明等级的存在

搜狐文化:您主编的《世界秩序与文明等级》汇集国内一流学者参与写作,从“文明等级”这个概念出发,探寻近代的世界秩序。您在书中使用了全球史的角度。您的“文明等级”角度与之前的滨下武志、沃勒斯坦有关全球史的论述有何不同?

刘禾:我在序言里已经说明,我们这本书所做的不是概念史、思想史,而是对话语实践的研究。通过考察历史上发生的话语行为、写作行为、印刷行为、图表行为、绘图的行为、空间展示等,我们想揭示五百年来以“文明等级”为核心所构成的世界秩序。

需要注意的是,我们说的是现代“文明等级”,而不是具体的某个文明,比如古代文明、古希腊、古埃及文明等。

这本书的出发点不是如何定义“文明”。无论怎样界定这个概念,它都不能帮助我们解决文明等级的问题。为什么?因为思想是在社会实践中发生的。你喜欢也好,不喜欢也好,社会实践总要迫使人们对自己使用的概念重新解释、重新定义、重新发明。因此,不能因为要做学术,我们就可以只顾定义,不顾历史,粗暴地把概念和它的历史实践割裂开来。

这本书研究的不是泛泛的文明问题,而是考察“文明的等级”在怎样的历史过程中被创造出来的。因此,我们的方法与滨下武志、沃勒斯坦的研究完全不同。比如沃勒斯坦,他一直研究资本主义的世界体系,这个体系有中心,有边缘。但问题是,现代文明等级的建立与资本主义世界体系的形成,两者之间有没有根本的联系?这个问题甚至不在沃勒斯坦的视野之中。

我们在书里提出问题恰恰与这个有关。比如,西方国家早期殖民扩张曾以贸易通商为名,对地球上的资源和市场实行划分和占有。这涉及到唐晓峰教授在这本书的第一章中讨论的地缘政治。从哥伦布1492年的“地理大发现”到两年后葡萄牙与西班牙两国之间签署《托尔德西利亚斯条约》,在大西洋上划定第一条地球子午线,我们可以说,现代世界秩序起源于1494年的那条子午线。这是我们在书中不断强调的地缘政治,因为这条纵贯北极和南极的子午线,第一次把整个地球的资源—陆地和海洋统统包括在内—在两个欧洲强权之间实行了平均分配,地球的一半属于葡萄牙,另一半属于西班牙。16世纪初,他们在太平洋上划出另一条子午线,为了更加严格的势力划分。凭据这两条子午线,明代的中国自然就落入葡萄牙的势力范围,因此,才有了1521年的那次屯门海战。

不过,我们这本书研究的地缘政治是双重的,它不仅包括地球的空间(其实这方面的研究还不少),而且还包括一个围绕“人心”的地缘政治,那就是文明等级在全球范围内的建立。在这里,我要特别强调地缘政治的这种双重性,它既是地理空间的,又是诉诸“人心”的。近五百年以来,欧美人发明的“文明等级”是另一种地缘政治,它围绕着“人心”展开,很有说服力,也是征服地球人心的最强有力的“公关”手段。这个重要话题在国内外几乎还没人碰,因此它成为本书的焦点, 是完全及时和必要的。

我们借福柯的话来说,“文明等级”的发明需要一系列的话语装置(dispositif)将其推进,它不是某个人的思想或者某一些概念所能形成的合力。从这个角度来回看沃勒斯坦、滨下武志等人的世界史研究,就会发现他们的盲点,比如,为什么“文明等级”这个围绕“人心”展开的地缘政治在这些学者的研究中长期缺席?

搜狐文化:西方人通过“文明等级”的划分,是不是从观念上确立了西方海外殖民扩张的合法性?

❖ 1867年巴黎万国博览会主会场鸟瞰图。

刘禾:不仅仅是观念。比如,姜靖教授在本书中分析的万国博览会,尤其是1854年英国的水晶宫博览会、巴黎万国博览会、以及日本的大阪博览会等,文明等级简直是无孔不入。它通过空间的展示、物质文化等形式,一次又一次地向人们重申谁是文明人,谁是野蛮人。当然,还有地理学或科学的确认,欧美人通过地图绘制、子午线的建立、海外科学考察,全面实行对世界的瓜分。这不仅是观念的问题,而是势力范围的确立。比如西班牙的战舰能不能进入葡萄牙的辖区?这就不是一个观念问题,而是谁有能力和资格统治世界的问题。 

哲学家洛克为殖民统治贡献的思想法宝

搜狐文化:西方人的“文明等级论”其实渗透进了方方面面的内容里面。

刘禾:是的。在这本书的前言里,我提出了地缘政治的两重性,这恰恰是以往的研究者所忽略的。军事和政治意义的地缘政治一般不难理解,但诉诸于人心的地缘政治—文明等级在全球的普及—转化为人们的无意识以后,看不见,摸不着,而它无处不在。在当代中国,人们张口闭口讲文明,越讲越焦虑,这是为什么?是不是说明人心现在又一次被文明等级的话语俘获了?

“文明等级”是在历史中形成的一套话语。话语既牵涉到言说、书写和印刷,也牵涉到图画、图表、空间展示等媒介。它们通过编辑、剪辑等手段,对人的感官和意识施加影响。在这本书中,郭双林教授研究的晚清人编译的地理教科书里面,就有大量的版画插图。这些视觉形式很形象地确立起西方“文明”高于中国“半文明”的世界版图。刚才提到姜靖教授研究的万国博览会,比如1854年的那次博览会,英国设立了自然历史厅,里面展示人类进化的过程,尤其对动物和有色人种的展览,这些空间设计是在视觉上乃至实物标本的文化实践层面上向全世界普及和传播文明的等级。

在过去的几百年里,中国和亚洲就是在上述过程中被欧美人定义为“半文明”国家。梁启超将日本学者福泽谕吉在《文明论概略》中的内容转抄到中国,福泽谕吉则是编译了欧美人的文明等级,承认日本人是半文明,才提出他的“脱亚论”。 福泽谕吉的论述,经由梁启超等晚清改良派传入中国,潜移默化,渐渐使中国人也开始接受欧美人的文明等级和世界秩序。

我们再来看国际法的思想基础,这是书中我自己的文章所涉及的主题。国际法,简单来说,就是规范国与国行为的一套法则。但我在研究中发现,国际法的思想基础其实在法律之外,文明等级的设立才是国际法的法理基础。比如我在文章里着重分析了一个国际法概念,叫terra nullius,即“无主荒地”。什么是无主荒地?欧洲人为实行殖民扩张,必须占领他人的土地,但在这样做的时候,必须首先在法理上确认,哪些土地是无主荒地,哪些不是。

“无主荒地”究竟意味着什么?从“地理大发现”以来,它有一个确切的所指,针对的是美洲、澳洲等地的原住民的土地。前来发现无主荒地的欧洲探险家,每到一地,必须首先作出判断,当地的原住民对于他们生活在其中的土地是不是具有合法的拥有资格?如果当地的原住民被归为 savages “野蛮人”,那么答案就是否定的,因为野蛮人的土地就是无主荒地。国际法认可的“占领说”(the doctrine of occupation) 适用于“无主荒地”,谁先发现这块土地, 谁就有权实行合法占领。

正是在土地所有权问题上,英国哲学家约翰•洛克在十七世纪发明的劳动价值论,给国际法和殖民统治送来了思想法宝。这个思想法宝来得及时,并充满说服力。我们知道,洛克在《政府论》中, 对土地、劳动和财产所有权之间的关系做出了最为系统的阐释,他的基本主张是,土地的所有权取决于劳动者对土地的开发和耕作,劳动不仅创造价值,劳动也是财产所有权的基础。洛克的劳动价值论影响深远,除了哲学、政治经济学和国际法领域,就连马克思和恩格斯后来也从中获得了重要的思想资源。但长期以来, 很多研究者都忽略一个问题,洛克为什么如此强调土地,为什么强调农耕劳动与土地所有权之间不可分割的关系?

❖ 在土地所有权问题上,英国哲学家约翰•洛克在十七世纪发明的劳动价值论,给国际法和殖民统治送来了思想法宝。

我在书中提供的答案是,因为洛克当时正在为大英帝国的美洲殖民机构服务。从1668年到1671年,洛克被沙夫茨伯里伯爵委任为英国殖民地的贸易与种植园委员会秘书长,代表皇家殖民地产所有者与开罗来纳和巴哈马两地的英国殖民官员进行沟通,起草并制定英国在美洲的殖民政策。我们从洛克《政府论》第二篇中的“财产”和“征服”几章所引述的美洲案例中,可以看得一清二楚。 

但“无主荒地”的法理,一旦碰到印度、中国、东南亚等“半文明”国家,就马上失去效用,因为这些地区大都农业发达、历史悠久、具有自己的社会形态,他们在欧美人的文明等级上处于“半文明”或“蒙昧”(barbarian)的地位。既然欧洲人无法证明亚洲人的土地是无主荒地,那么他们只能寻找别样的占领方式,比如建立治外法权,土地割让等。

读近代史,我们看到中国的领土曾经多次被割让。《南京条约》签订后,上海公共租界成立的混合法庭,也叫会审公廨,正是这样一个典型,它的存在意味着一个国家的司法权受到另一国家的侵犯。根据国际法,文明国家之间实行主权平等,因此西方国家绝不会在这个意义上相互使用“治外法权”。治外法权是主权的例外,它意味着不承认对方国家的主权。那么,对方国家的主权能否得到承认,则取决于它在世界文明等级上的地位。“治外法权”和“土地割让”在亚洲国家最普遍,最常见的,那是因为欧洲人事先就把亚洲人的划入“半文明” 的等级。

总而言之,文明的等级从野蛮到蒙昧不开化,从蒙昧不开化到半文明,再从半文明到文明开化,体现了我们所熟悉的进化论的历史观。无论是五级、四级还是三级文明等级,这个文明的标准万变不离其宗,到了十九世纪逐渐趋于经典化,经典的文明标准将世界上所有国家和种族都囊括其中,它被编入国际法条文,写进教科书,嵌入欧洲列强与其他国家签订的不平等条约之中。 

我们被人洗了脑,所以承认自己是半文明

搜狐文化:“文明等级论”的背后是不是有启蒙运动以来,西方所确立的进化论的观念? 

刘禾:如果你指的是生物进化论,那它的出现比文明等级论晚很多年。这件事要反过来看,文明等级论在先,达尔文进化论在后。十九世纪初期出现的大量政治地理学教科书、人类学著作、文学和历史学已经处处带着文明等级的思想印记,这种历史进步主义在时间上大大早于达尔文提出的生物进化论。什么是历史进步主义?它里面既含有欧洲启蒙思想的进步观,例如亚当•斯密以来的社会阶段论,又有后来从孔德那里吸收的社会学实证主义的发展观,在我们看来,它更是积累了欧洲人自从地理大发现以来在全球各地积攒的殖民经验。

搜狐文化:但直到现在,中国人还是以西方的文明做为发展的标准。近代以来,中国人的梦想就是成为文明人。

刘禾:说的不错,这里有一个洗脑的过程。我们现在的很多发展观仍然不能脱离西方人设定的“文明等级”。我们也许离梁启超、福泽谕吉那个时代并不远,骨子里还是不承认自己是文明人,甚至有人说中国所有的问题就在于中国人不文明。

我们认为近代农村的肮脏和野蛮是受传教士观念影响

搜狐文化:我们现在可以读到大量晚清时期留下的传教士写的书。他们描述了中国乡村的不文明行为,比如街道的肮脏,中国人的粗俗甚至野蛮。这难道不是不文明的体现么?鲁迅曾经特别推崇美国传教士明恩溥写的《支那人的气质》这本书。这本书里面详细描述了中国农村的肮脏,农民如何野蛮的事实。

刘禾:不仅如此,我记得明恩溥还说过,把支那人放在手术台上,一刀割下去,他不会叫痛,因为粗俗野蛮的支那人身上没有疼痛神经。你信他的话?传教士批评异教徒不卫生,不道德、农民多么粗俗,这是老生常谈。他们不仅批评中国人,也以同样的口气说非洲人、印度人、美洲原住民、澳洲原住民,以及所有与新兴资产阶级生活方式不同的传统社会。其实,不信上帝、不讲道德、不遵循现代人的卫生标准,这是三种完全不同层次的行为,在传教士那里都成了文明与野蛮区别,这说明了什么?

在明恩溥的笔下,山东农村的“肮脏”总是相对于他所熟悉的美国而言的。山东庞庄,一个北方乡村,是不是能代表整个中国?这要另说。早在传教士到来之前,城里人也会歧视乡下人,穿长袍的瞧不起穿短衫的,有钱人瞧不起要饭的,这本来没有什么新鲜的,不必只是纠缠“肮脏”这一点。可现在又多了两条:美国人瞧不起中国,于是中国人也开始瞧不起自己。

❖ 明恩溥《支那人的气质》(今译为《中国人的气质》)所展现的照片。

这里的真正要害是,传教士的卫生观总是与文明进化有关,与传教对象有关,与国与国的竞争有关,这一点(美)罗芙芸在《卫生的现代性》一书中已论述得很清楚,我就不多说了,只是推荐大家读她的书。《世界秩序与文明等级》这本书则代表另一种尝试,我们做的工作是知识考古,为了梳理文明等级的知识如何变成了全球的地缘政治的一部分,也为了探讨现代学科的诞生与世界秩序的关系。

至于鲁迅与明恩溥的关系,我在《跨语际实践》这本书里做过专门的分析,这里就不再重复。简言之,鲁迅在国民性问题上的思考很纠结,也很复杂。有些人误解这一点,以为我指出鲁迅和明恩溥的互文关系,就是攻击鲁迅。其实不然,这只能证明他们是道听途说,根本就没有读过《跨语际实践》中关于国民性的那一章,尤其没读过我对《阿Q正传》的分析。 

搜狐文化:我们可以不可以进一步认为,“文明等级论”让我们自己的历史也出现了断裂。我们对于古代的乡村,比如魏晋、唐宋时期,给人的印象是田园牧歌的景象。但是,到了晚清,我们的乡村却在西方人的技术里变成了野蛮的代名词。

刘禾:田园牧歌的说法是后人的附会。杜甫的晚年饥寒交迫,他诗歌里的农村并不那么“田园”吧。要是再往前推,陶渊明的诗歌似乎很“田园”,其实,他本人的生活相当艰苦。说实在的,古人的乡村无所谓先进或落后,乡村成为野蛮落后的代名词,那是在近代的文明进步主义逻辑出现以后。

搜狐文化:既然我们被“文明等级”深刻影响,我们应该如何摆脱它?

刘禾:一个国家的人民只要继续默认自己是半文明国家,为了赶超强权,一味地遵守丛林竞争的法则,那就没法摆脱“文明等级”的影响。我们首先要对文明等级的逻辑有个清醒的认识,然后再谈摆脱。在还没有认识清楚之前,我们摆脱什么?我认为,《世界秩序与文明等级》这本书得以出版,总算在认识方面走出了第一步。

但学者不是国家领导人、也不是政治家、更不是策划部门的经理。学者的首要职责不在开药方,而是从更高的视野出发,思考更复杂的问题。我们对问题的不断追问,还必须来自于深厚的历史意识。比如人们喜欢说二战改变了世界格局,为什么不是一战?为什么不是鸦片战争?为什么不是五百年前的那条子午线?事实上,所有这一切都与今天的世界秩序有密切的关联。 

中国人曾经企图废除汉字,认为汉字落后太繁琐

搜狐文化:对“文明等级论”的知识考古是否在回应费正清的“冲击——挑战”说?中国进入现代化,也是自觉自愿的,并不是因为列强的侵略,才被动进入现代国际体系?

刘禾:费正清的这个模式在学术思想界早已过时,这是一个老话题,四十年前已经被人回应过了。我们这本书回应的是全球史的研究方法,这一点我在序言中说得很清楚。

另外,说中国进入现代化是自觉自愿,不是因为列强打到自己的家门口,这种说法有点似是而非,我不知道它的历史依据什么?如果历史仅有主动和被动这两个或然性,那么,我们就不必做历史研究了,只要猜测当事人的意愿就足够了。福泽谕吉当年是自觉自愿地提出“脱亚论”吗?那么他从哪里得到消息说亚洲人是半文明?

搜狐文化:福泽谕吉因为写《文明论概略》对日本和中国的影响是巨大的。但日本在明治维新之后,改革是非常彻底的,甚至让人觉得有些极端。比如改良人种,与欧美人通婚等等,但是在中国,似乎并没有这么彻底的改革。

刘禾:我们这本书中有一篇程巍教授的论文,他的研究重点就是晚清到民国的废汉字运动,或称罗马字运动。当年赵元任、胡适、鲁迅、蔡元培这些知识分子都曾呼吁过废除汉字。大多数启蒙知识分子和教育家都认为,中国的落后与汉字难写有关,繁琐的汉字成为阻碍中国现代化的严重障碍。电报、打字机等科技发展,几乎无一不给人造成这样的紧迫感。但半个多世纪以后,电脑技术对汉字输入法的解决,说明问题并不出在汉字本身,而恰好相反,主要因为电报、打字机技术太简陋,也因为人们对不同的书写符号有偏见。

日本的“言文一致”运动,早在中国的废除汉字运动之前就开始了。柄谷行人有一部旧作题为《日本现代文学的起源》,这本书开辟出一章详细论述日本的“言文一致”运动,与其说它是关于语言改革的运动,不如说“言文一致”运动迈出了日本废除汉字的第一步。废汉字的运动在中国也一度得到教育部的认可,眼看成功在望,要不是二战爆发,很难说汉字的命运今天会怎样。

搜狐文化:新中国实行的“汉字简化”方案与民国时期废除汉字有一脉相承的逻辑。

刘禾:是啊,民国的有些教育家后来也参与了“汉字简化”方案的工作。无论如何,我们应该庆幸的是汉字还在。土耳其和越南的情况刚好相反,越南在法国人的殖民统治下废除了汉字,奥斯曼土耳其以他们的方式“脱亚入欧”,成功地废除了奥斯曼阿拉伯文字,转而使用罗马字母书写自己的语言。他们的后代已经不能阅读祖先留下来的史料、诗歌和文学,这不是文化自杀吗?

帝国一词有扩张性 不适宜用于中国历史朝代

搜狐文化:您出版过一本书叫《帝国的话语政治》。现在,很多书籍都会使用“帝国”这一个词来指称中国历史朝代,比如唐帝国、宋帝国等等。但据我所知,帝国一词最早来自于拉丁文,指代的是罗马帝国、德意志帝国这种帝国。您为何会使用“帝国”这个词?

刘禾:我那本书最初是英文写的,用的是 empire 这个词, 研究对象是大英帝国和大清国。我的立论是,清朝与大英帝国在政治、军事、经济和文化上的冲突是两个帝国之间的冲突,并不是什么文明的冲突。但同时,我也不认为有一个上下五千年的中华帝国,其实,“中华帝国”的说法也不是中国人发明的。

“帝国”的词根是拉丁文,英文对应词是empire,这个概念通常指的是具有军事扩张能力、民族文化多元(与民族国家不同)、威权统治的官僚政体。在这个意义上,元代也是一个帝国,成吉思汗不但征服了中国,也征服了欧亚大陆。不过,empire这个概念我们要慎重使用,因为它提出的问题比我上面描述的要复杂得多,不是一篇访谈所能展开讨论的。

搜狐文化:其实现在很多国内的书都把中国古代的各个朝代都称之为帝国。

刘禾:这个主要是受18-19世纪来华传教士的影响。欧美人,尤其是欧美传教士,他们对中国的国家性质闹不清楚,不但提出 Chinese empire (中华帝国)的说法,甚至还有人把中国叫做Middle Kingdom(中间王国),这是很可笑的附会。欧美人心目中的kingdom是什么?它指的是“王国”,通常疆域不大,是那种有国王和世袭贵族统治的君主国,很像中世纪的欧洲王国。说实话,这一类的君主国和中国的朝代或帝制没有什么可比性。

西学东渐是误解,晚清编译的主要是中小学教科书

搜狐文化:您专门研究过中西翻译话语的问题。我们都知道,严复早期翻译是比较本土化的词语,但是为何后来被大量日本的翻译词汇所取代呢?

刘禾:其实,严复偶尔也用日语汉字进行翻译。还有一批现代汉语新词既不来自严复,也不来自日译汉字,而是由19世纪来华的传教士和他们的华人助手在翻译的过程中创造出来,比如“权利”。这一类新词先传到日本,后又传回中国。现代汉语中的很多“新”词都是这种出口转内销的情况。我在《跨语际实践》一书里做了分类,把这一类词汇叫“回归的书写形式”。我强调的是文字,是书写形式,而不是语言,因为同样的汉字在日语里的读音和读法完全不同。

说起来,严复的翻译比较晚,较早的是王韬等人的翻译,他们配合传教士翻译了大量西方书籍。“文明等级”的论述从那时,就已经开始进入中土。只不过甲午战争失败之后,大量留学生和流亡知识分子奔赴日本,梁启超等人在日本办报纸、办杂志,引进大量的日译汉字。作为媒体现象,这些文字反复见于报章,使得来自日本的汉字新词特别深入人心。

历史学家老说“西学东渐”,这往往给人造成误解,好像晚清和民国那时候的“西学”与学问或学术有什么关系。其实不然,郭双林教授为我们这本书也做了一篇论文,对晚清和民国时期编译的中学教科书进行了深入的研究,特别是政治地理学,这些大都是浅显的中小学教科书。那么,到底什么是“西学”?郭双林教授在他的研究中发现,“文明等级”话语主要是通过中小学教科书的编译,进入人们的思想, 所谓当时的“西学”就是普通的教科书。

再比如女性与文明等级的问题。我们这本的书里有一篇宋少鹏教授写的论文,她在诠释晚清和民国时期编译的文献时指出,性别一直是衡量文明标准的一个重要尺度,中国和其他亚洲被视为半文明,原因之一就男人对女性的奴役。梁启超等晚清知识分子大力提倡女学,其目的不是为了妇女解放,而是为了摆脱半文明社会给中国人带来的耻辱。

一条子午线的延伸:从万国博览会到清朝皇帝的宝座

搜狐文化:葛兆光曾写过《中国思想史》,他提醒我们注意,很多我们现在看似重要的东西,可能在历史上并不显著,甚至没有人阅读。所以,他认为,思想史一定要注意当时的历史环境,以及这个文本在历史上影响了多少人。

刘禾:这个观察总体上是对的,比如“文明”的话语现时很流行,在晚清的时候恐怕更流行,影响的人群无数,说明它很值得研究。再说文本,1864年传教士丁韪良等人翻译出版的译文《万国公法》创造出很多现在依旧流行的概念,如“主权”、“民主”、“权利”、“外交”等等。不过,这本书当时在清朝的影响十分有限,因为印数不多,也就是几百本?由总理衙门恭亲王发给朝廷大员和涉外官员供学习夷务使用。

❖ 《万国公法》

可是,《万国公法》在1865年被引入日本后,发挥了巨大的作用。这是谁都料想不到的,包括丁韪良自己。后来,这本书还为日本人对台湾和朝鲜的殖民提供了国际法的依据。也就是说,《万国公法》这本书虽然在中国翻译和出版,但它产生直接影响的地方不在清朝,而是在日本。那么,能不能就说这个文本对中国没有影响?肯定不能,因为台湾和朝鲜被殖民,以及日本依据《万国公法》取消“治外法权”对自己的限制等,都直接影响到中国后来的国际关系和历史发展,这种影响持续至今。换句话说,我们需要用《世界秩序与文明等级》那样的全球史眼光,才能深入思考“影响在哪里”和“影响何时发生”这一类问题,尽量不把目光锁定在一个地区,一个国家,或一个时刻。

搜狐文化:您曾经专门研究过摄影机以及照片的视觉政治,对于现在人们反思视觉艺术的文化权力有着重要的意义,您能简单说一下么?

刘禾:我在《帝国的话语政治》最后一章以皇帝的宝座为中心,做过一些思考,那时候是围绕着主权的想象去思考的。由于皇帝的宝座是一件实物,因此我关心的还不光是视觉问题。当年八国联军镇压义和团,打进紫禁城之后,欧洲官兵们搬走了好几个清朝皇帝的宝座,作为战利品或纪念品,运到欧洲,现在分别藏在伦敦、苏格兰的爱丁堡、柏林等地的博物馆。欧洲人不辞劳苦地把这些宝座运来,放在博物馆里,不时地提醒他们自己,这些东西都是来自远东的战利品。

我在编辑《世界秩序与文明等级》一书的过程中,脑子里有时把万国博览会的有色人种展览和旅居海外的清朝皇帝的宝座放在一起思考,不由地产生一些感慨。这些形形色色的展示,何尝不是五百年前的那一条子午线的延伸?我们千万不要小看这些展览,它们和现代世界秩序的形成可能有着千丝万缕的联系。

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